Capitolo
Primo
http://utenti.lycos.it/amenalleluia
http://members.xoom.virgilio.it/martiri
IL CONTESTO:
CUR
DEUS HOMO?
I. ANSELMO D'AOSTA E LA POSIZIONE DEL
PROBLEMA
Per tratteggiare lo
sfondo sul quale si muove l'nterrogativo principale della nostra ricerca,
affrontiamo il senso di Cristo nel piano divino, partendo dal momento in cui la
tematica acquista spessore di oggetto autonomo nella riflessione teologica.
È quanto avviene
nell'undicesimo secolo con S. Anselmo, nato ad Aosta, monaco nell'abbazia del
Bec, arcivescovo di Canterbury[1].
Nello stile essenziale
ed equilibrato che caratterizza l'intera sua opera[2], il dottore medievale redige il Cur Deus homo, in forma di dialogo col
discepolo Bosone, sotto la pressione di coloro che lo avevano udito svolgere
oralmente il tema, e desideravano attingere al repertorio delle sue
argomentazioni.
Egli si chiede
"per quale ragione o necessità Dio si sia fatto uomo e perché -come
crediamo e professiamo- abbia ridonato al mondo la vita con la propria morte,
dal momento che avrebbe potuto farlo o per altra persona angelica o umana, o
con un semplice atto di
volontà"[3]. L'indagine sui motivi dell'incarnazione si
pone perciò in termini diversi da quelli in cui verrà impostata successivamente
nel dibattito tra scuola tomista e scuola scotista. S.Anselmo apre con la
propria riflessione la strada alla problematica successiva, ma egli non si
domanda affatto se -senza il peccato- ci sarebbe stata egualmente
l'incarnazione. Unico suo intendimento è dimostrare la necessità di questa, nel
senso che essa non è in contrasto con la ragione, e che anzi dalla ragione è
quasi postulata. Si tratta di dimostrare che solo attraverso la morte in croce
di un Dio-uomo era possibile restituire l'uomo alla sua dignità originaria[4].
Il vescovo di
Canterbury segue il metodo delle rationes
necessariae, un metodo di tipo filosofico che tuttavia ha per oggetto un
problema teologico: "il libero agire del libero Dio con l'uomo liberamente
creato e ricondotto alla libertà mediante Cristo"[5]. Non va dimenticato che per sant'Anselmo
filosofia e teologia non sono discipline estranee o parallele, ma costituiscono
entrambe articolazioni di una sapientia
intesa in senso agostiniano, come ricerca del buono e del vero, cioè in ultima
analisi di Dio. "Fides quaerens
intellectum" pare essere stato il titolo originario del Proslogion. E
Bosone nel dialogo col maestro dichiara: "Non sono venuto affinché tu mi
dissipi i dubbi della fede, ma mi mostri le ragioni della mia certezza"[6].
Anselmo si adopera così
a mostrare la logica interna delle verità di fede, tra loro connesse in modo
tale che da una possono dedursene altre e tutte tra loro raccolte formano un
insieme armonioso e coerente: "non per arrivare alla fede per mezzo della
ragione, ma per il piacere di contemplare e di capire "[7] quanto si crede.
Il primo problema che
la trattazione affronta, è la teoria tradizionale di un'incarnazione suscitata
dai "diritti del diavolo", frequente nei Padri. In seguito al peccato
di Adamo ed Eva, il diavolo avrebbe conquistato un diritto sull'umanità. Per
liberarci, sarebbe stato necessario pagargli un prezzo. La redenzione sarebbe
avvenuta quando il diavolo ha tentato di impadronirsi del Dio-uomo, perdendo
così i suoi diritti. Ma di tale teoria Anselmo si libera immediatamente.
Infatti,
"forse
si potrebbe parlare così se il diavolo o l'uomo fossero indipendenti o sudditi
di qualche altro e non di Dio. Siccome invece sia il diavolo che l'uomo sono di
Dio e non possono esistere che in dipendenza di lui, che cosa avrebbe dovuto
fare Dio con un essere che gli
apparteneva, nei riguardi di esso e in esso? (...) L'uomo infatti aveva
meritato una punizione, e nessuno poteva punirlo più convenientemente di colui
a cui aveva dato il suo consenso per peccare. Il diavolo però non aveva alcun
diritto di punirlo; anzi lo faceva tanto più ingiustamente in quanto non vi era spinto dall'amore
della giustizia ma dall'istinto del male"[8].
Dunque "cur Deus homo?", si domanda il
vescovo di Canterbury. Questi si muove nel quadro medievale di un ordo universi che l'uomo, peccando, ha
stravolto, offendendo al contempo l'onore di Dio. Non però l'onore divino
considerato in se stesso, che non è soggetto né ad aumento né a diminuzione, ma
il suo riflesso nell'ordo universi:
"Quando
ogni creatura rispetta il suo ordine -quello stabilito dalla natura o dalla
ragione- si dice che essa obbedisce a Dio e lo onora; e lo si dice soprattutto
della natura ragionevole, alla quale è dato di capire quello di cui è in
debito. E quando vuole ciò che deve, onora Dio; non perché gli dia qualcosa, ma
perché spontaneamente si sottomette al suo volere e al suo comando e conserva,
per quanto dipende da lei, il posto assegnatole nella universalità delle cose e la bellezza dello stesso universo.Quando invece non vuole
ciò che deve, per quanto può, disonora Dio, perché non si sottomette
spontaneamente al suo comando e disturba per quanto può l'ordine e la bellezza
dell'universo, sebbene in nessun modo danneggi e deturpi il potere e la dignità
di Dio"[9].
Occorre dunque
ripristinare l'ordine turbato, occorre prestare una soddisfazione all'onore di
Dio offeso dal peccato. In caso di mancata soddisfazione, Dio dovrebbe
infliggere una pena, senza poterla peraltro condonare, ché ciò sarebbe
contrario alla sua giustizia.
Ma essendo infinito
l'onore di Dio, essendo dunque infinita anche l'offesa recata a Dio e infinita
la corrispondente soddisfazione richiesta, come riuscirà a prestarla l'uomo,
che è finito? L'uomo deve soddisfare,
ma solo Dio lo può. Si postula perciò
qualcuno che sia al contempo perfetto Dio e perfetto uomo[10].
Se così si intende la
necessità dell'incarnazione, non si motiva ancora -però- la morte in croce. Il
dottore medievale spiega che una vita condotta in obbedienza non sarebbe stata
sufficiente, perché a ciò è tenuta ogni creatura, appunto in quanto creatura.
Occorreva un quid pluris, una
prestazione supererogatoria a cui Gesù non era obbligato, e che potesse
ascriversi a nostro merito, per compensare col suo peso positivo -dall'altro
piatto della bilancia- il peso negativo del peccato dei progenitori.
Tale prestazione è la
morte in croce. Gesù non vi era tenuto perché, essendo immune dal peccato, era
anche immune dalla morte. Sottoponendovisi liberamente, merita dal Padre un
contraccambio. E "a chi più convenientemente assegnerà [Dio] il frutto e
il premio della sua morte se non a coloro per la salute dei quali [il Figlio]
si è fatto uomo?"[11] L'architettura snella e serrata del disegno
anselmiano è in tal modo giunta a compimento.
A sant'Anselmo va
ascritto anzitutto il merito di aver liquidato la inaccettabile teoria dello jus diaboli. È ammirevole la chiarezza
con cui illustra la concatenazione tra le verità di fede. Va sottolineato
inoltre come alla sufficienza redentiva del sacrificio del Dio-uomo egli
congiunga sempre l'impegno del credente.
Ma nelle riflessioni
del Cur Deus homo c'è molto che
corrisponde alla cultura del tempo e che alla sensibilità odierna riesce
difficile accettare. In primo luogo l'orizzonte giuridico in cui è inscritto il
rapporto tra Dio e l'uomo, sul modello piuttosto del rapporto tra feudatario e
vassallo, secondo uno schema che non soltanto disciplina le relazioni tra due
soggetti, ma diventa fondamento di stabilità per l'intero assetto sociale.
In
secondo luogo, le argomentazioni del dottore di Aosta fanno perno piuttosto
sull'amore del Figlio, sulla sua generosità nel donarsi spontaneamente. Rimane
in ombra l'amore del Padre, il
quale finisce con l'apparire come un signore medievale terribile e spietato,
che solo l'immolazione di una vittima può placare. Evidentemente tale immagine
di Dio è tanto lontana dalla Scrittura quanto dalle intenzioni del vescovo di
Canterbury. Di fatto però la teoria della soddisfazione si è diffusa nei secoli
successivi sviluppandosi sotto l'angolatura delle pretese del destinatario
dell'offerta più che sotto l'angolatura della generosità dell'offerente, con
riflessi inaccettabili.
Pertanto la
qualificazione in termini quasi oggettuali dell'evento della redenzione,
l'accentuazione dell'archetipo giuridico, il rifiuto di ammettere una
misericordia divina capace di remissione gratuita, l'obbedienza ad una idea di
giustizia conforme più alle istituzioni medievali che alla descrizione che ce
ne offre la Bibbia rappresentavano elementi che senza svuotare la rilevanza del
contributo del vescovo di Canterbury, ne postulavano però il superamento e una
diversa impostazione[12].
È quanto accade ad
esempio con San Tommaso.
II. LA LINEA TOMISTA
Tommaso d'Aquino[13] aveva
già commentato da giovane professore le Sententiae
di Pietro Lombardo. Alla fine della
vita ritorna sulla questione di cui ci occupiamo, nella terza parte
della Summa, dedicando l'articolo 3
della questione prima all'interrogativo "utrum,
si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuerit"[14].
Il "Dottore
comune" non si aggancia alle affermazioni di sant'Anselmo che, come si è
mostrato nel paragrafo precedente, si muove in un'altra prospettiva. Fondandosi
sull'autorità di Sant'Agostino[15], egli afferma:
"ea enim quae ex sola Dei
voluntate proveniunt, supra omne debitum creaturae, nobis innotescere non
possunt nisi quatenus in sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas
innotescit. Unde, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato
primi hominis assignetur, convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum
esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non
fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur: potuisset enim, etiam
peccato non existente, Deus incarnari"[16].
Il teologo domenicano non ignora le
motivazioni di chi sostiene che, anche senza il peccato, l'incarnazione ci
sarebbe stata egualmente: il fatto che le ragioni della incarnazione siano una
pluralità; il fatto che l'onnipotenza divina debba portare a compimento le sue
opere e manifestarsi in qualche effetto infinito; l'apertura della natura umana
a ricevere la gratia unionis dopo il
peccato, e dunque a fortiori anche
prima del peccato e indipendentemente da esso; l'eternità della predestinazione
divina che non accetta un doppio piano; l'annuncio di Gen 2, 23, che è secondo
san Paolo allegorico del rapporto tra Cristo e la Chiesa, e che viene formulato
prima del peccato. Tuttavia, secondo l'autore della Summa anche tali motivazioni vanno inserite nella prospettiva del
rimedio del peccato.
Il tono della presa di
posizione è moderato, e siamo ben lontani dalle tonalità acri che la querelle sui motivi dell'incarnazione
assumerà in seguito. Precedentemente san Tommaso si era pronunciato addirittura
in termini probabilisti verso l'opinione contrapposta: "hoc etiam probabiliter sustineri potest"[17]. Egli richiama anche a non enfatizzare più
del dovuto il problema, che a suo dire "non
est magnae auctoritatis, quia Deus ordinavit fienda secundum quod res fiendae erant. Et nescimus quid ordinasset
si non praescivisset peccatum"[18]; ciò che però non gli impedisce dal
dichiararsi subito dopo per la negativa: "in quam partem ego magis declino".
Perciò
nonostante la sobrietà delle espressioni e la sottolineatura del carattere
ipotetico della questione, la tesi è inequivocabile: l'incarnazione è
preordinata alla redenzione, e se Adamo non avesse peccato, non avremmo neppure
avuto Cristo. Il mondo appare dunque essenzialmente redento ed accidentalmente
cristiano.
La tesi fatta propria
da san Tommaso ha il pregio indiscutibile di aderire all'ordine effettivo in
cui si sono svolti gli avvenimenti della storia della salvezza. Valorizza in
modo pieno la dimensione del "propter
nos et nostram salutem", in quanto l'uomo è posto al centro della
volontà salvifica divina, destinatario diretto del progetto trinitario.
Rispetta il Golgota come il baricentro dell'autorivelazione, il luogo in cui ci
vien schiusa "la divina profondità della sofferenza", secondo
l'espressione goethiana[19]. Essa ha inoltre dalla sua una messe copiosa
di testimonianze scritturistiche, che collegano con stretto nesso incarnazione
e redenzione.
Ma le si devono
presentare alcune obiezioni. In
primo luogo è da verificare che in effetti la Scrittura deponga sempre ("ubique" viene affermato nella
Summa) a favore di una concezione del
Cristo esclusivamente come redentore, dato che lo stesso san Tommaso, citando
sant'Agostino[20] nel primo brano che abbiamo esaminato,
riconosce come i motivi della incarnazione siano una pluralità. I testi sono
certamente in maggioranza numerica, ma non pochi altri -quelli a cui si
rifaranno gli scotisti- depongono a favore di una visione più ampia e la scelta
non può certo essere affidata ad un peso per così dire quantitativo della
Scrittura, bensì qualitativo.
In secondo luogo, la
ricchezza del mistero cristologico subisce una decurtazione indebita. Cristo
appare come il restauratore di un'opera che è stata edificata senza alcuna
relazione con lui. Il mondo creato, in tale prospettiva, possiede una dignità
ed un valore che sono antecedenti cronologicamente e soprattutto logicamente a
Cristo, il quale solo a motivo del peccato diventa con l'incarnazione il centro
del cosmo e della storia. L'innodiare della liturgia, che canta "felix culpa" si trasforma
così da esclamazione poetica in affermazione dommatica: dobbiamo ringraziare
precisamente la colpa dei progenitori perché per certi versi al peccato di
Adamo e non alla volontà divina di amare autocomunicandosi va legato l'evento
del Verbo incarnato.
Ci troviamo dinanzi una
concezione spiccatamente amartiocentrica della cristologia e dell'antropologia
che doveva lasciare larghi margini di insoddisfazione e suggeriva una riflessione diversamente orientata.
III. LA LINEA SCOTISTA
La controversia sui
motivi dell'incarnazione viene tradizionalmente etichettata come uno scontro
tra teologia domenicana e teologia francescana. Non possiamo soffermarci sulla
effettiva esistenza, almeno da parte francescana, di una teologia uniformemente
caratterizzata in senso carismatico quando non addirittutra ideologico, quasi
un monolite privo di articolazioni diversificate. Certamente Francesco
d'Assisi, pur non essendo un teologo in senso professionale, aveva una sua
visione del mistero di Dio. Questa però non si rispecchia uniformemente nella
teologia dei frati minori succedutisi nel corso dei secoli.
Ad ogni modo è
interessante sottolineare che, prima di Duns Scoto, non può ancora propriamente
parlarsi di contrapposizione tra le scuole dei due Ordini. La tesi di san
Tommaso sul "cur Deus homo"
era infatti condivisa anche da san Bonaventura mentre la tesi che sarebbe stata
in seguito legata al nome di Scoto era già stata fatta propria da sant'Alberto
Magno[21].
Giovanni Duns Scoto, il
"Dottore sottile"[22], nasce in Scozia, vive tra la Francia e
l'Inghilterra, muore in Germania. Negli anni 1297-1300 è a Cambridge, dove in
qualità di baccelliere per la prima volta commenta le Sentenze di Pietro Lombardo. Ripete quest'insegnamento ad Oxford
nel biennio successivo e ne stende personalmente una redazione scritta, che
verrà denominata Opus oxoniense. Nel
1303 tiene il corso sulle Sentenze a
Parigi. Sono gli studenti stavolta a organizzare gli appunti delle lezioni
nell'opera che è nota sotto il nome di Reportata
parisiensia. Tra le due versioni v'è sostanzialmente coincidenza, fatta
salva la maggiore chiarezza ed ampiezza di questa rispetto a quella.
Nel III libro del Commento alle Sentenze dell'Oxoniense[23] la terza questione della settima distinzione è dedicata all'interrogativo "utrum Christus praedestinatus sit esse
Filius Dei". Confrontandosi con l'ipotesi delle molte auctoritates secondo le quali tale predestinazione preesige la caduta
dell'uomo, e per le quali dunque senza questa non ci sarebbe stata la venuta di
Cristo perché non necessaria, Duns Scoto rileva che la predestinazione
dell'anima di Cristo alla gloria non presuppone alcun peccato precedentemente
noto. Essa anzi precede la conoscenza previa divina così dei peccati come anche
delle buone opere. Dio infatti vuole ordinatamente e vuole prima il fine (la
gloria) anziché il mezzo (la redenzione dalla colpa). Pertanto,
"non propter illam solam
[redemptionem] videtur Deus praedestinasse illam animam ad tantam gloriam, cum
illa redemptio sive gloria animae redimendae non sit tantum bonum, quantum est
illa gloria animae Christi; nec est verisimile tam summum bonum in entibus esse
tantum occasionatum propter minus bonum, nec est verisimile ipsum prius
praeordinasse Adam ad tantum bonum quam Christum, quod tamen sequeretur; imo
ulterius sequeretur absurdius, scilicet quod praedestinando Adam ad gloriam,
prius praevidisset ipsum casurum in peccatum quam praedestinasset Christum ad
gloriam, si praedestinatio illius animae tantum esset pro redemptione aliorum,
quia redemptio non fuisset nisi casus et delictum praecessisset.
"Potest igitur dici quod
prius natura quam aliquid praevidebatur circa peccatorem sive de peccato sive
de poena, Deus praeelegit ad illam curiam caelestem omnes quos voluit habere
angelos et homines, in certis et determinatis gradibus, et nullus est
praedestinatus tantum, quia alius praevisus est casurus, ut ita nullum oporteat
gaudere de lapsu alterius"[24]
Notiamo subito che Duns
Scoto evita di porre l'interrogativo in chiave ipotetica, come aveva fatto
Tommaso d'Aquino e come faranno gli stessi suoi discepoli nella stesura dei Reportata. Egli si colloca in una
prospettiva diretta e positiva: l'incarnazione è ordinata alla gloria di Cristo
e tutto l'universo converge a tale culmine. Cristo è il primo voluto, il primo
nelle intenzioni di Dio, il quale "omnis
ordinate volens, prius vult finem quam media"[25]. È anteriore nel disegno divino ad ogni
realtà creata e non può dipendere in alcun modo da una creatura o da un'azione di questa.
L'incarnazione è scissa da qualunque merito o demerito dell'uomo, sorgendo
dalla intenzione divina di glorificare il Figlio: dunque anche se Adamo non
avesse peccato il Verbo si sarebbe fatto uomo.
A fondamento biblico
viene addotto l'inno di Col 1, 15-18, che esalta Cristo nel suo ruolo
universale di capo e primogenito. Egli è l'immagine di Dio, che preesiste a
tutte le creature, prende parte alla creazione e conduce gli uomini a Dio.
Anche l'inno di benedizione in Ef 1, 3-14 presenta Cristo come il
ricapitolatore, fondendo la redenzione e l'adozione a figli in un unico decreto
eterno di benevolenza. Appropriata è inoltre l'affermazione della
predestinazione ad essere figli nel Figlio, primogenito di una moltitudine di
fratelli, secondo Rom 8, 29.
Viene modellata una
visione meno angustamente amartiocentrica, che suscita senz'altro più simpatia
nella sensibiltà moderna[26]. Cristo non è soltanto un rimedio
conseguente al peccato, ma ha un ruolo centrale nel piano di Dio. Il Verbo
incarnato è il senso profondo della creazione, ne è il principio, il cuore e il
destino.
La salvezza non è così
soltanto la liberazione dal peccato e dalle conseguenze di questo, ma il
conferimento all'uomo di una pienezza che egli si scopre che predisposto a
ricevere e a cui anela. Di tale pienezza ci sarebbe stato bisogno
indipendentemente dal peccato, in considerazione della condizione creaturale e
della sua strutturale limitatezza. Tra creazione e salvezza si stabilisce così
un rapporto felicemente integrato, più aderente alla prospettiva biblica
complessiva.
Anche alla posizione
scotista si possono tuttavia muovere dei rilievi. Se essa infatti certamente
valorizza in tutta la sua ricchezza il mistero cristologico, sembra d'altro canto
mortificare la posizione dell'uomo nella storia della salvezza: il "propter nos" viene trasferito
in un angolo della scena su cui si gioca il dramma.
Non diversamente dalla
posizione a cui si contrappone, viene presupposto un duplice piano nel disegno
divino. La concretezza dell'impegno di Dio nella redenzione, con tutto il peso
della passione e della morte, vengono retrocessi ad un elemento supplementare,
quasi l'incidente di un percorso che comunque si sarebbe svolto sino alla
propria meta. Il mondo è essenzialmente cristiano e solo accidentalmente
redento.
Infine, l'incarnazione
viene considerata in una prospettiva ipotetica, secondo un piano divino
ricostruito pittosto secondo speculazione, lasciando quasi in secondo piano la
realtà storica, il modo effettivo in cui si è svolta la vicenda della nostra
salvezza.
Anche la linea scotista
non lascia del tutto soddisfatti. Quale risposta dunque al Cur Deus homo?
IV. IL SENSO DI CRISTO NEL PIANO DIVINO
Prima di offrire una
proposta interpretativa, mettiamo a confronto nei loro tratti essenziali le
proposte che si contendono il campo[27].
La posizione tomista esclude che l'incarnazione si sarebbe verificata
se l'uomo non avesse peccato. L'incarnazione infatti è preordinata alla
redenzione, e senza necessità di questa non sussisterebbe neppure necessità
della prima, che è ridotta al rango di semplice supporto. Tale linea
interpretativa rispetta l'ordine
concreto in cui si sono svolti gli avvenimenti della storia della salvezza,
valorizzando la destinazione del piano divino al vantaggio degli uomini. È
sorretta inoltre da un grande numero di testimonianze scritturistiche. Essa
suppone tuttavia nello stesso piano divino il Cristo come un secondo fine. Il
Verbo incarnato è posto nell'ordine della redenzione, e -in quanto egli
interviene solo per restaurarla dai danni cagionati dal peccato- la creazione
ha un suo senso anche a prescindere da Cristo. La prospettiva è dunque
antropocentrica o, meglio, amartiocentrica.
La linea scotista dichiara invece che l'incarnazione si sarebbe
comunque avuta, essendo Cristo il primo voluto, il primo amato da Dio. Non
dipendendo da alcuna creatura né da alcuna azione postiva o negativa di una
creatura, il Verbo si sarebbe incarnato anche senza il peccato. La tesi
assicura una più soddisfacente integrazione tra il mistero trinitario, la
cristologia e la soteriologia, ed è sorretta anch'essa da congrue testimonianze
bibliche. Sviluppa un cristocentrismo compiuto, più vicino ad esempio alle
prospettive del Vaticano II[28]. Anche in essa si annida però la ammissione
di un doppio momento nel piano divino. È poi trascurata la concretezza storica
degli avvenimenti salvifici, con una marginalizzazione del Golgota, svuotato
quasi del suo ruolo di centro di gravità nell'autorivelazione di Dio.
Ci troviamo dinanzi ad
un conflitto senza possibilità di combinazione? O l'alternativa è più apparente
che reale? Il Cristo è principalmente Capo o principalmente Redentore? Il mondo
è essenzialmente redento ed accidentalmente cristiano o essenzialmente
cristiano ed accidentalmente redento?
Per rispondere, dobbiamo rifarci ad un
cristocentrismo che obbedisca ai seguenti principî:
1. Principio della positività. È urgente scavalcare la prospettiva
ipotetica che di fatto ha dominato i due orientamenti, per non rimanere sul
loro terreno logorato e sovente angusto. Non giova domandarsi: "ci sarebbe
stata l'incarnazione se Adamo non avesse peccato?", ma -in una prospettiva
positiva-: "quale è il senso dell'evento Cristo? Perché il Verbo si è
fatto carne?"
2. Principio della storicità. La storia di Gesù di Nazareth racchiude il mistero cristologico.
Bisogna riferirsi non ad ipotesi aprioristiche ma al modo in cui il piano
divino si è attuato, quello che effettivamente si è svolto, l'unico dal quale
apprendiamo il piano divino. Ora, tale unico modo è l'evento Cristo nella sua
concretezza. Nella carne di Gesù di Nazareth, nella vita, croce e risurrezione
di lui -così come ce ne dà testimonianza il Nuovo Testamento- l'uomo conosce il
disegno di Dio sull'umanità, e non da altre fonti.
3. Principio della integralità, in due direzioni:
a) verso Dio, nel senso che l'incarnazione non è un evento neutrale
per la Trinità. Non il Padre o lo Spirito si sono incarnati: si è incarnato il
Figlio, e ciò non è senza un significato. Non ci si dovrebbe domandare
genericamente "cur Deus homo?",
ma "cur Verbum caro?" o "cur Filius homo?". Di ciò
appunto si occuperanno i successivi capitoli della nostra ricerca. L'intera
cristologia va riletta in termini trinitari, e l'unica cristologia possibile è
quella del Verbo incarnato.
b) verso l'uomo, perché l'evento Cristo va considerato non solo
-unilateralmente- dal punto di vista del riscatto di Adamo, ma in tutta la
ricca molteplicità delle dimensioni cosmologica, antropologica, escatologica di
cui senza dubbio il Nuovo Testamento ci dà ampie referenze.
Muovendo da tali
premesse,
"sembra che si debba allora dire che
l'intenzione formale di Dio in Gesù Cristo sia di inserire il dono che fa di se
stesso all'umanità il più profondamente possibile nella sostanza stessa
dell'umanità che egli chiama a condividere la sua vita; in altri termini di
rendere la sua autodonazione il più immanente possibile. Ora, il pieno
inserimento dell'autocomunicazione di Dio o l'immanenza totale della sua
autodonazione all'umanità consiste precisamente nell'inserimento personale di
Dio stesso nella famiglia umana e nella sua storia, consiste cioè nel mistero
dell'incarnazione del Figlio di Dio in Gesù Cristo. È ciò che possiamo definire
il principio dell' auto-comunicazione
immanente di Dio, creatrice e riparatrice"[29].
Dio non vuole soltanto
auto-comunicarsi o redimere, ma desidera farlo per così dire dall'interno e in modo permanente. Egli
desidera l'immanenza del dono e del perdono. Vuole comunicare se stesso,
creatore, redentore e santificatore, ma inserendosi direttamente nella storia.
Ciò accade appunto nell'incarnazione, in Gesù Cristo il quale è Dio in modo
umano e uomo in modo divino[30]: in lui il Dio che nell'Antico Testamento
era Dio-degli-uomini, diventa Dio-degli-uomini-in-modo-umano.
Tale risposta alla
domanda sul senso del Cristo nel piano divino appare in sintonia con il
messaggio biblico[31]. Tornano qui validi i riferimenti a testi
cari agli scotisti, ed altri brani
ancora del Nuovo Testamento. Ad esempio,
Gv 3, 16-17, nel contesto di una pagina eccezionalmente concentrata,
presenta -sullo sfondo probabilmente del sacrificio di Isacco da parte di
Abramo- l'amore del Padre che per salvare il mondo si risolve a dare (wste
edoken) il Figlio unigenito, come gesto massimo di una volontà comunicativa e
recuperativa.
Nella stessa linea 1Gv
1, 1-2, che si riaggancia al prologo del vangelo giovanneo, presenta il Logos
diventato carne come canale della manifestazione di Dio e principio della vita
divina quella a cui l'uomo è chiamato a partecipare entrando in comunione con
Dio e col Verbo.
Pertinente è anche il
richiamo al legame che san Paolo instaura tra Adamo e Cristo in Rom 5, ove vien
appunto suggerito -attraverso un insistente parallelismo- che il primo Adamo
era figura di quello venturo, autentico e definitivo.
Risplende qui in tutta
la sua affascinante modernità la concezione di sant'Ireneo, che anticipa,
sebbene per altre vie, le intuizioni che sarebbero state sviluppate solo molti
secoli dopo. Per il vescovo di Lione, l'incarnazione si presuppone nel fatto
stesso di plasmare l'uomo, avvenendo la plasmazione sulla base di un archetipo
che è il Verbo incarnato e glorificato.
"Infatti
il Verbo, Artefice di tutte le cose, aveva prefigurato in lui [Adamo] la futura
economia dell'umanità di cui si sarebbe rivestito il Figlio di Dio: Dio aveva
cioè stabilito in primo luogo l'uomo animale, evidentemente perché fosse
salvato dall'uomo spirituale. Poiché
preesisteva il Salvatore, doveva venire all'esistenza anche ciò che doveva
venire salvato, affinché il Salvatore non fosse inutile"[32].
Dio
guarda al Verbo incarnato come paradigma del protoplasto, e anche senza peccato
l'incarnazione sarebbe dunque stata necessaria affinché nell'uomo 'immagine' di
Dio giungesse a compimento anche la 'somiglianza', secondo un'idea di salvezza
molto più ampia del senso che ordinariamente vien dato a questo termine. La sria, secondo sant'Ireneo, non è soltanto la
liberazione dal peccato, ma l'adempimento della radicale vocazione dell'uomo
alla comunione con Dio, l'ammissione a partecipare della vita stessa di Dio[33].
I fini puramente
contestualizzanti che ci hanno spinto a trattare la tematica, ci fanno stimare
sufficienti i dati fin qui esposti..
A conclusione
sottolineiamo che il "Cur Deus
homo", lungi dall'essere un theologoumenon ormai da archiviare,
rimane un interrogativo di attualità. Oggi, infatti, esso assume inedite
sfaccettature nei nuovi contesti in cui i credenti sono chiamati a porre
l'annuncio di Cristo, e a renderne ragione. Si pensi alla secolarizzazione del
neopaganesimo e della cultura
postmoderna in Occidente, ove la domanda religiosa pare essere censurata
dall'orizzonte dei bisogni essenziali dell'uomo.
Si pensi ancora alle
problematiche del dialogo con le altre religioni, all'ordine del giorno
specialmente in Asia, ma anche in Africa e ormai sempre più anche in Europa.
Come si può giustificare l'unicità del salvatore costitutivo al cospetto della
estrema circostanziazione dell'evento-Cristo, sia dal punto di vista dello
spazio sia dal punto di vista del tempo? Come si può rivendicare un valore
salvifico universale alla persona e alla vicenda di Gesù di Nazareth, così
modesta e puntuale per le sue caratteristiche storiche e geografiche?[34]
Nel variare delle
culture nei secoli e nei luoghi, la questione sul senso del Cristo nel piano
divino rimane un capitolo essenziale ed anzi il coronamento di ogni
cristologia.